|
|
سیاوش جمادی و پدیدار شناسی هنر
بنام او
مصاحبه کننده: سعید صالحیان
سیاوش جمادی از نویسندگان مهمی است که در زمینه ی پدیدارشناسی و مسائل مرتبط با آن آثار انکارناشدنی و تاثیرگذاری را از خود به جای نهاده است. بی شک هیچ کس نمی تواند سهم او را در معرفی و ارزیابی پدیدارشناسی، هرمنوتیک، مسائل و پیچ و خم های آن ها نادیده بگیرد. ترجمه کتاب " هستی و زمان " مارتین هایدگر از زبان آلمانی به فارسی و تالیف کتاب " زمینه و زمانه ی پدیدارشناسی " که خود نشان گر تلاشی سترگ در ارتباط با فلسفه ورزی در این زمینه هاست، خود به گویایی موید چنین ارزیابی ای است. در این ویژه نامه، مصاحبه ای با ایشان در ارتباط با موضوع پدیدارشناسی هنر انجام شده است که با وجود این که قالب کوتاه مصاحبه را دارد ولی نکات خواندنی و قابل توجهی در ارتباط با مسائل زیبایی شناسی و پدیدارشناسی و هنر، مطرح گردیده است.
انجمن مطالعات نظری هنر: جنبش پدیدارشناسی را چگونه می بینید؟ این جنبش در چه زمان و با چه سیاقی شکل گرفت و در پاسخ به چه بود؟
جمادی: اگر بخش نخست پرسش شما درباب تعریف پدیدارشناسی بود پاسخ به آن نیز در تنگنای زمانی یک مصاحبه بسیار دشوار می‌شد. خود واژه‌ی جنبش را شارحانی چون اشلپیگلبرگ به پدیدارشناسی نسبت داده‌اند.
پدیدارشناسی جریانی سهل ممتنع است که به آسانی تن به تعریف نمی‌دهد و حتی برسر اینکه حلقه یا مکتب یا پروژه یا روش نامیده شود اختلاف نظر است، من چون دلیل‌های اشلپیگلبرگ را قانع کننده می‌یابم آن را جنبش می‌نامم. نخستین رهنمود پدیدارشناسی به لحاظ تاریخ این جنبش است: به سوی خود چیزها. موریس مرلوپونتی مدت‌ها بعد که پدیدارشناسی پس از هوسرل راه‌های تازه‌ای از جمله راه هایدگر، ماکس‌شلر و ژان‌پل‌سارتر را گشوده است، در آغاز کتاب «پدیدارشناسی ادراک حسی» تعریفی به دست می‌دهد از این قرار: پدیدارشناسی علم به ذوات است منتها در واقع‌بودگی‌شان. از این حرف ربط «منتها»ست که پدیدارشناسی معرفی می شود. فلسفه از دیرباز علم به ذات امور بوده، ذات یا چیستی یا ماهیت چیزها در ارگانون ارسطو، سنجه‌ی تقسیم‌بندی هستگان است. مقولات ده‌گانه‌ی ارسطو جنبه‌ی روشی ندارد. بلکه در حقیقت عالی‌ترین اجناس ماهیت ممکنات است، اما روش رهیافت به مقولات تحلیل منطقی است براساس منطق صوری.
هوسرل در وهله‌ی نخست شاگرد ارسطوشناس بزرگی بنام فرانتس برنتانو بود. این برنتانو که عمر کارنامه‌ی فکری‌اش همهنگام است با نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزده تا دهه ی دوم سده ی بیست، تصادفا چرخش عصری را با چرخش فکری درازدامن، پربار و چند شاخه‌ای همراه می‌کند درحیطه‌های گونه‌گون: از جمله روش شناسی علمی، روانشناسی توصیفی، متافیزیک، هستی شناسی، تئوری ارزش، شناخت شناسی (epistemology) ،تجدید نظر در منطق قیاسی، و در یک کلام بازاندیشی انتقادی گستره ی عظیم و پرشاخ و برگ سیر اندیشه ی غربی از خود ارسطو تا تجربه‌گروی انگلیسی و استعلاگروی کانتی و پست کانتی تا ایدئالیسم دیالکتیکی هگل. بسیاری از نامداران در فلسفه ی ذهن، در روانشناسی گشتالت، در نوپوزیتویسم حلقه ی وین، در منطق فازی و خیلی از جریان‌های فلسفه و علوم انسانی از مکتب برنتانو برآمده‌اند که ردیف کردن نام‌هایشان ما را از مطلب دور می‌کند. اساسا نقد اسلاف موتور محرک اندیشه ی مدرن است. دعوای کانت، نقد تجربه‌انگارها و خردانگارها یا ایدئالیسم ذهنی و رئالیسم است. پایه ی ایدئالیسم فیشته و شلینگ و هگل نقد کانت است.
به هر حال باید گفت تعیین هدف پروژه ی برنتانو دشوار است. اما همین طور اجمالا و طرح وار می‌توان گفت که هدف برنتانو همان هدف دکارت و کانت و هگل است.
انجمن مطالعات نظری هنر: از چه نظر؟ دقیقا چه هدفی؟
جمادی: در یک کلام: «فلسفه همچون علم متقن»
انجمن مطالعات نظری هنر: این هدف در مورد دکارت و کانت درست است. کانت که خودش می‌گوید: متافیزیک به مثابه ی علم. دکارت هم قواعدی برای کاربرد عقل تعیین می‌کند که می‌گوید اگر رعایت شوند درباره ی هرچیزی می‌توانیم حکمی صادر کنیم به دقت احکام ریاضی. اما هگل کجا از علم متقن سخن گفته؟
ج: هگل در همان پیشگفتار علم منطق می‌گوید که فلسفه دیگر فیلو-سوفیا به معنای عشق به دانستن نیست، بلکه علم است. منتها همان جا سنجه ی ریاضی را در فلسفه کافی نمی‌داند.
انجمن مطالعات نظری هنر: هرعلمی همان طور که هایدگر می‌گوید به حوزه ی خاصی از موجودات می‌پردازد. به حیات، به کیهان، به جامعه و ... و ... و .... . فلسفه در اینجا موضوعش چیست و چطور می‌تواند علم شود؟
جمادی: توجه بفرمایید فلسفه بنا نیست موضوعش خاص شود. موضوع فلسفه در کل این است: آن چه که هست. آن چه که هست نه به معنای مجموعه ی شمارش ناپذیر موجودات مادی و ذهنی و الهی. آنچه هست یعنی کل این موجودات چیست؟ چرا موجودات هستند و نه چنان است که نباشند؟ چرا وجود و نه عدم؟ فلسفه همچون علم متقن نه به معنای تبدیل فلسفه به ریاضیات یا فیزیک یا روانشناسی است. مراد آن است که فلسفه باید بتواند درباره ی ذات موجودات ریاضی و نفسانی و کیهانی و الهی با روشی حکم دهد که احکامش همان قدر یقینی باشند که احکام علمی، یقینی می‌نمایند. برنتانو می‌اندیشد که فیلسوفان قبلی در رسیدن به این هدف که در عین حال بنیاد علوم را تعیین می‌کند ناکام مانده‌اند.
انجمن مطالعات نظری هنر: بنیاد علوم به چه معنا؟
جمادی: از نظر برنتانو بنیاد علم همان علم شناسی، شناخت شناسی است. بنیاد علم یعنی آن چه که تا تکلیفش معلوم نشود علوم نیز به تعبیر هوسرل در بحران بی بنیادی معلق می‌مانند. یکی از عمده ترین این معضل ها شکاف میان سوژه و ابژه است. کانت در حقیقت برای حل همین معضل به نقد عقل رو می‌آورد. حس و فاهمه بخشی از عقل‌اند. کانت می‌کوشد یک تجدید نظر اساسی و انتقادی یا سنجش گرانه بکند در باره ی معضلی بنام رابطه ی درون و برون. و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که با کشف شرایط امکان پیشینی و ذاتی حس و فهم ننگ فلسفه را پاک کرده است. ما در اینجا جز از نتایج نمی‌توانیم بگوییم، اما این متفکران برای رسیدن به نتایج، آثار سترگی چون سنجش خرد ناب و پدیدارشناسی روح نوشته‌اند. کانت در نهایت می‌گوید آغازگاه تمامی علم ما تجربه است، اما فقط آغازگاه. تجربه شرط لازم شناخت است، اما شرط کافی نیست. شناخت به حکم نمی‌رسد مگر با قوای پیش- تجربی که شرط امکان احساس و فهم‌اند.
زمان و مکان، حدود حس و مقولات، حدود فاهمه‌اند. این حدود، حس و فاهمه را از دسترسی به ذات چیزها ذاتا ناتوان می‌کنند، اما توان آنها در آن است که روی فنومن ها یا پدیدارها کار کنند، آنها را به هم وصل یا از هم جدا کنند و سرانجام حکم صادر کنند. حالا وارد اقسام حکم ها نمی‌شویم. حکم ترکیبی پیشینی یافته ی کانت است.
ایدئالیسم پست کانتی در یک کلام نقد کانت است از آن حیث که ذات اشیا یا شیئ فی نفسه (ding an sich) و ایده‌های عقل نظری یعنی خدا، نفس و جهان من حیث کلی را آن بیرون جا می‌گذارد و می‌گوید: دست کم عقل نظری به حیطه ی این امور که حیطه ی نومنال است راهی ندارد. عقل نظری تنها مواد و مصالحی که برای علم و شناخت دارد همان فنومن یا پدیدار یا به زبان ساده، تصوراتی است که بدواً از آن سنگ یا درخت بیرونی در ذهن مصور می‌گردند. ایدئالیسم پست کانتی بر آن سیر است که این مازاد نومنال را وارد شناخت کند. که بحث اش مجالی دیگر می طلبد.
پیشگفتار پدیدارشناسی و منطق هگل دو شاهکار از نیروی فکری عظیمی هستند که هنوز می‌تواند کیهان شناسی و ژنتیک و یافته‌های فیزیک کوانتوم را به چالش بطلبد. سلاوی ژیژک به نظر من در اثر بزرگش «کمتر از هیچ» (less than nothing) خیلی عالی و در هزار صفحه ی جاندار و گیرا به این نیروی فکری پرداخته است.
برمی‌گردیم به پرسش آغازین شما. پدیدارشناسی رسما و بنا به تاریخ های فلسفه از هوسرل آغاز می‌شود، اما هایدگر تا ارسطو آن را ردیابی می‌کند. پدیدارشناسی در پاسخ همان رسوایی یا ننگ فلسفه پیش می‌آید که کانت در پیشگفتار ویراست دوم سنجش خرد ناب به آن پاسخ می‌دهد، اما این پاسخ به چشم برنتانو نارساست. برنتانو با طرح حیث التفاتی یا قصدیت (intentional tat) استارت پدیدارشناسی را می‌زند.
انجمن مطالعات نظری هنر: شما دقیقاً نگفتید که این ننگ فلسفه چیست و بعد اگر ممکن است درباره ی حیث التفاتی توضیح بدهید.
جمادی: بله کاملا درست است. برای این که در حد مصاحبه های کوتاه با هموطنی که احتمالا با من تفاوت فکری دارد قدری هم به ریشه بزنم از گفته ای از راسل آغاز می کنم. در جایی راسل پیشنهادهایی برای جلوگیری از درافتادن در خطا می‌دهد. یکی از آن ها را مضموناً نقل می کنم. من و شما الان درباره ی کانگورو خیلی چیزها می‌دانیم شما را نمی‌دانم، اما من هرگز رأساً و شخصاً کانگورویی از نزدیک ندیده‌ام. راسل می‌گوید حکمی که مبنای آن تجربه است باید شخصا تجربه شود. علوم تجربی در قرون وسطی اعتبار حکم را غالباً به منطق و ریاضیات موکول می‌کردند چرا؟ چون مفاهیم منطقی و ریاضی کاملا انتزاعی است، اما در عوض دارای کلیت، عمومیت و قطعیت است. علوم تجربی جدید از زمان گالیله، نیوتن، راجر بیکن و فرانسیس بیکن به جای وابستگی به منطق به خود مشاهده و تجربه و استقراء تجربی ناقص اعتبار می‌بخشد. راسل می‌گوید ارسطو برای اینکه بداند تعداد دندان های زن کمتر از تعداد دندان های مرد است بهتر بود خیلی ساده دندان های همسر خود را می‌شمرد.
حالا با اجازه ی شما می‌پریم به آخرین یافته های فیزیک بعنوان علم تجربی: بیگ بنگ (Big bang)، خود آفرینندگی کیهان از عدم، ژنوم، هیگز بوزون (Higgs Bosom) و طرح بزرگ (The grand design) استیون هاوکینگ و ملادینو. قبول که شکوفایی فزاینده علم تجربی و تأثیر آن در صنعت و تکنولوژی مدیون اولویت بخشی به مشاهدات تجربی است، اما خود دانشمندان نیز بیگ بنگ و حتی شکسته شدن پروتون و رهایش ذره هیگز را با چشم و بی واسطه ندیده‌اند و بدون محاسبات ریاضی نمی‌توانستند که به فرضیه و نظریه برسند. به حسب محاسبات مدلی احتمالی تر انداخته‌اند که رخدادها به آن اعتبار می‌بخشد، از همین رو هاوکینگ تئوری خود را model dependent یا وابسته به مدل می‌داند. به همین منوال راسل گرچه به ارسطو سفارش می‌کند که دندان های همسرش را بشمارد، این را در حد حسیات یقینی می‌داند؛ آن هم صرفا برای شخص ارسطو. مشاهده ی مستقیم شرط لازم است، اما کافی نیست بویژه وقتی که شما از موضع فلسفی می‌خواهید ذات اشیاء ، هستی هستندگان، حدوث یا قدم کیهان و مانند این ها را بشناسید فارغ از سودمندی آن برای صنعت و تکنیک. این موضع فلسفی در عصر مدرن از شک آغاز می‌شود. البته شک رادیکال در یونان باستان پیشینه دارد. حتما با معمای زنون آشنایی دارید. ما می‌بینیم که تیر پرتابی به هدف می‌خورد.
زنون با محاسبات ریاضی اثبات می‌کند که تیر هرگز به هدف نمی‌خورد چون اول باید نصف مسافت را بپیماید و آن نصف و به همین منوال شمار نصف ها نامتناهی و ناپیمودنی می‌شود. دکارت شک را به روش تبدیل می‌کند. روشی که هرکس می‌تواند آن را در هرجا که هست امتحان کند، مثلا من به وجود مدادی که الان دارم با آن می‌نویسم شک کنم. باز در سده ی بیستم راسل نیز در مسائل فلسفه بنا را بر شک می‌گذارد، البته به گونه ای دیگر.
بسیار خوب، ناگهان معلوم می‌شود که اثبات اشیاء خارج به این سادگی ها هم نیست. ننگ یا رسوایی فلسفه همین عجز فلسفه از اثبات اشیائی است که زندگی بدون ایمان به وجود آن ها اصلا پیش نمی‌رود. معلوم می‌شود که باور به وجود این میز و مداد و کاغذ یا آن پنجره و درخت و گلدان تاکنون صرفا از سر ایمان بوده است و ما حتی اگر ذرات زیر اتمی را به چشم ببینیم یا لمس کنیم باز هم آنچه داریم آن ذرات نیست، بلکه باز نمود و تصور ذهنی آن هاست. این است که اثبات وجود اندیشه برای دکارت خیلی آسان‌تر از اثبات وجود بدن خودش است.
انجمن مطالعات نظری هنر: دکارت آیا بالاخره برهانی قاطع برای وجود اشیاء می‌آورد؟
جمادی: خیر، برهان او وابسته به فرض خدایی است که فریبکار نیست. اما به هرحال دکارت خودش فکر می‌کند که وجود اشیاء خارجی را اثبات کرده است.
انجمن مطالعات نظری هنر: یعنی چیزی را اثبات کرده که همه ی آدم ها آن را باور دارند. چه لزومی داشته؟
جمادی: پرسش خوبی است. هگل در پیشگفتار شالوده های فلسفه ی حق، سرشت انسان مدرن را در نوعی یک‌دندگی افتخارآمیز می‌داند. و آن این که انسان مدرن هیچ چیزی را به اعتقادات خود راه نمی‌دهد مادام که تفکر حقانیت آن را توجیه نکرده باشد. می‌دانید که بی‌درنگ هگل می‌افزاید که موضوع فلسفه اش همان ایمان پروتستانی است با این تفاوت که این ایمان شخصی انتقال‌ناپذیر باید به مفهوم عقلی (Begriff) درآید که بر احساس شخصی متکی نیست، بلکه اعتبارش را از معقولیت کسب می‌کند. معقولیت به نزد دکارت تایید عقلی است که به تساوی به همگان داده شده است. عقل قوه ای است که می‌تواند اجماع همگانی ایجاد کند. کانت نیز منطقه ی نومنال را که معقول ناشدنی است منطقه ی توهمات متافیزیکی می‌نامد، یعنی: میدان جولان شیادان، عوام فریبان، قدرت طلبان، توهم زدگان، شاید هم قدیسان، اما متفکران هرگز.
منطقه‌ی نومنال نزد کانت در حکم مرجعیتی بیرون از سوژه ی متفکر است که پیش از عصر مدرن و حتی تا حدی در عصر مدرن از بیرون از سوژه ی خردورز و از موضع نهادی بالاسری به انسان‌ها می‌گوید که درست و نادرست چیست، حقیقی و ناحقیقی کدام است، چه باید کرد و چه نباید کرد؟ کیهان چگونه آفریده شده؟ پس از مرگ چه خواهد شد؟
خلاصه کلام : نه دکارت، نه کانت و نه هگل موضوع های الهیات و متافیزیک را رد نمی‌کنند، بلکه خیلی ساده می‌گویند: انسان باید خودش با عقل خودش، با سوبژکتیویته و ذهنیت خودش و با اندیشه ی خودش و بدون اتکاء به ایمان موروثی و طوطی‌صفتانه از نو درباره ی موضوعاتی چون ذات جهان و نفس و خدا و اشیاء اندیشه کند و اجازه ندهد تا کسانی چون پاپ و کاردینال و اسقف و کشیش و کلاً اوتوریته ی دینی به جای سوژه ی خود بنیاد خود فرد تصمیم بگیرد. مارکس و انگس در سده ی نوزدهم در مانیفست حزب کمونیست عصر مدرن را این طور توصیف می کنند که هرآن چه «استوار» (Standische) و «ایستمند» است بخار می‌شود.
بنابراین اندیشه ی مدرن آهنگی دیگر دارد که من آن را این طور چکیده می‌کنم: هرآن چه متعبدانه است باید دربوته ی تفکر از نو اندیشیده شود. این گزاره گویای پیشروندی است در زیست مدرن که جهان گستر نیز هست و ما نمی‌توانیم از آن بگریزیم. حالا وارد این بحث نمی‌شوم که چگونه پدیدارهای مدرنی چون رادیو، پارلمان، تلویزیون، چاپ، تکثیر تکنیکی و انبوه پیام، اینترنت، نقل افزارها، پیام افزارها، جنگ افزارها و همه ی چیزهای مدرنی که دوست داشته یا نداشته باشیم بدون آنها زندگی نمی‌توانیم کرد صرفاً وسیله نیستند، بلکه شیوه ی پیام رسانی و پیام گیری و مواجهه ی مخاطب را تغییر می‌دهند. دقیقا به همین دلیل شما هموطن گرامی من، الان با من مصاحبه می کنید. این پیشروند برگشت ناپذیراست، و تقدیر آینده است. میلیون ها بار هرروزه تولید و باز تولید می‌شود. درست که هنوز نسل های قدیمی تر از سر ایمان موروثی و متعبدانه به چیزهایی پایبندند، اما پذیرش متعبدانه به گونه‌ای روزافزون دارد سست می‌شود و نسل های جوان تر از این گونه پذیرش سر باز می‌زنند و با پرسش و نوعی آزاداندیشی در برابر آن مقاومت می‌کنند و به فرض که ستیزه، تفکرشان را مختل نکرده باشد می‌خواهند خود راساً و شخصاً به امور ایمانی فکر کنند. نتیجه ی این فکر هم از پیش معلوم نیست. با هیچ فیلترینگ و مهاری نمی‌شود جلوی این جریان را گرفت.
توطئه ای هم در کار نیست. حقیقت آن است که ما اندیشمندانی که در حد دکارت و کانت و هگل این اشتداد وجود فردی و اجتماعی را در عصر مدرن درک کرده و متناسب با آن تفکر کرده باشند نداریم. اگر بگوییم که حکمای مشاء و نیز ملاصدرا و سن توماس و اگوستین نمی‌توانند پاسخگوی این اشتداد باشند توضیحش را به شما بدهکار می شوم. متفکرانی چون دکارت و کانت مسئولانه کوشیده‌اند پاسخگوی تحولی باشند که در شیوه ی هستی فرد و اجتماع رخ داده است. قرون وسطی بازگشتنی نیست. فرهنگ های بومی و به قولی سنت ها ناگزیرند تا با اندیشه ی مدرن درآویزند و پاسخگوی آن باشند ورنه هرقدر نیز که تبلیغات و زور پشتوانه نگه‌داشت آنها شود بی فایده که هیچ ویرانگر است. اندیشه ی مدرن در بنیاد امور ایمانی را به خرد و اندیشه ی سوبژکتیو می‌سپرد. دکارت و اسقف بارکلی و هیوم به این دلیل می‌کوشند چیزی را اثبات کنند که همگان قبلا آن را با ایمان پذیرفته‌اند و همین الان نیز ما با ایمان به آن زندگی می‌کنیم. ایمان به وجود خارجی اشیاء، ایمان بنیادین و به قول هوسرل رئالیسم ساده اندیشانه است. از همین رو، دکارت با هوشمندی تمام اول به سراغ این امر ایمانی می‌رود و خدایی نیز که اثبات می‌کند رئال است؛یعنی وجود خارجی دارد و ایمان به او مسبوق به ایمان به موجودات بیرون از ذهن بوده است. این ایمان را فردوسی خرد می‌نامد؛ آنجا که می‌گوید:
خرد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند که بیند همی
کوته دستی فلسفه ی کلاسیک دراثبات وجود اشیاء جزئی و منفرد خارجی یکی از بنیادی ترین مسئله‌هایی است که پدیدارشناسی می‌خواهد آن را فیصله دهد.
انجمن مطالعات نظری هنر: کار هوسرل و تاثیر هوسرل را چگونه می بینید؟
جمادی: کار هوسرل بسیار عظیم است . این که می‌گوییم پدیدارشناسی سهل ممتنع است بویژه بر مراحل اولیه ی کار هوسرل صدق می‌کند. جستارهای منطقی تا حدی مفهوم Sache یا چیزها را برای ما روشن می‌کند. Sache امر رئال بیرونی نیست، دریافت روانشناختی و احساس یا ادراک شخصی نیز نیست، بلکه داده ی مشهود آگاهی است فارغ از نام آن یا معنای پیشینی آن یا حکم هایی که پیشاپیش درباره ی آن مفروض است.
Sache ما بازای بیرونی تصور و بازنمود هم نیست، اما در یک چیز با عین خارجی مشترک است و آن جزیی بودن است. پیش از هوسرل برنتانو به این نتیجه می‌رسد که حالت‌های نفسانی و ادراکی، خود، همچون عین، انضمامی و جزئی اند و دارای ویژگی ای هستند که چیزی را نشانه روی و قصد می‌کنند. معضل فلسفه پس از شک دکارت در وجود اشیاء خارجی به بحث درباره ی رابطه ی درون و برون کشانده می شود تا این که کانت خود مکانیسم شناخت را موضوع فلسفه ی نظری اش می‌کند. ایدئالیسم پس از کانت می‌خواهد شکاف میان سوژه و ابژه یا به تعبیر هگل معقول و بالفعل یا به تعبیر فیشته من و نامن را به گونه‌ای حل کند که مازادی ناشناختنی بیرون از سیستم نماند و سیستم بدون خارجیت و درون ماندگار باشد. هگل در پیشگفتار شالوده های فلسفه ی حق می‌گوید: آنی که معقول است بالفعل است و آنی که بالفعل است معقول است.
عقل نزد هگل تاریخی دارد که در هر مرحله فعلیت یا Wirklichkeit یا به بیان ساده، اثر آن در پویه های فرهنگی و تمدنی، در هنر، در ادیان، در فلسفه ها، در رژیم های حقوقی و سیاسی پدیدار می‌گردد. این ایدئالیسم هوسرل را قانع نمی‌کند. رئالیسم نیز از نظر هوسرل چیزی چون عادت و ایمان عامیانه و ساده اندیشانه است. هوسرل متاثر از روانشناسی تجربی برنتانو راهی بینابین ایدئالیسم و رئالیسم می‌جوید.
مرحله ی نخست کار هوسرل توصیف چیزهاست. شما به محض توصیف یک درخت آن درخت را آن‌سان که برای خودش در بیرون هست از دست می‌دهید و با چیزی چون تصویر آن از زاویه ی خاصی سر و کار دارید. این تصویر که به شهود در آگاهی دارید البته شیئ محسوس بیرونی نیست، آن شیئ محسوس نیز در دسترس آگاهی شما نیست. شما آن را درخت معرفی می‌کنید که یک نام عام است و شامل همه ی درخت ها می‌شود. حالا فرض کنید با واژه‌ها بخواهید صرفا آن تک درخت را معرفی کنید. در این صورت فقط می توان گفت: چیزی هست که سبز، کوتاه، سخت ، زمخت، نرم، واقع در آن جا و صفات بی‌شماری است. حالا دیگر لازم نیست این مجموعه بی‌شمار صفات را درخت بنامید. می توانید آن را x بنامید. این x چگونه معنا می‌شود بدون آنکه عینیت جزئی خود را در زبان یا در مفاهیم منطق صوری یا گرامر یا تاثرات روزانه از دست بدهد. هوسرل از نظاره و توصیف دقیق همان داده ی مشهود آغاز می‌کند. توصیف دقیق می‌طلبد که موانع توصیف به حالت تعلیق در آید.
این تعلیق یا اپوخه‌کاری یا در پرانتز نهادن نوعی زهد یا دستور پرهیزی است. تا اینجا پدیدارشناسی با عین های آگاهی سرو کار دارد، اما در مرتبه ی بعد پدیدارشناسی به شیوه ی کار آگاهی می‌پردازد. عین ها نقش پر کننده ی قصدیت یا حیث التفاتی دارد. قصدیت یا حیث التفاتی به بیان ساده یعنی کنش های درونی اعم از نفسانی یا عقلانی محض و ایزوله نیستند.
نتیجه‌ای که بطور کلی گرفته می‌شود یکی این است که عقل گوهر خود بنیادی نیست که گویی از بیرون به بدن مونتاژ شده، همچنین است نفس، آگاهی و بطور کلی سوبژکتیویت. باز به بیان ساده‌تر عقل همان تعقل است و آگاهی همان فعلیت آگاه شدن است. همه ی این ها آثار درونی فعلیت و سیالیت هستند. دوم اینکه هر آگاهی ای لاجرم آگاهی از ... است. هر نفرتی، نفرت از ... است، هر عشقی عشق از ... است. حتی اگر عین و ابژه و مطلوب و بقول قدما متعلق در کار نباشد باز هم کنش های درونی قصدی هستند. حیث التفاتی (intentionaltat) دارند. بنابراین تضایفی میان کنش های ذهنی و متعلق آن ها هست. این متعلق ابژه و عین است، اما نه در بیرون. کنش های درونی در درون با متعلقی هم‌بسته‌اند. برنتانو البته اصطلاح قصدیت را از حکمای قرون وسطی گرفته بود، اما وی در کتاب روانشناسی از دیدگاه تجربی از این اصطلاح استفاده کرد تا به کنش های روانی و ذهنی و اعیان آن ها شأنی هستی شناختی ببخشد.
البته فکر می کنم برخی حکمای مشاء نیز از جمله خواجه نصیرالدین در اساس الاقتباس قائل به وجود ذهنی و در نتیجه موجود ذهنی بوده اند، اما هوسرل برآن است تا با پی گیری رابطه ی متضایف آگاهی و داده های ذهنی آن به ذات اشیاء برسد.
وی این ذات را Eidos یا ایدوس می‌نامد. بخش عظیمی از کار هوسرل ژرف‌کاری در تضایف و همبستگی میان دو سویه ی کنش های التفاتی در ادراک حسی، من شناسی، حکم یا داوری، خاطره و یاد، زمان آگاهی و مانند این هاست. هوسرل اندیشیده یا محتوای اندیشه را نوئما (noema) و اندیشه را نوئسیس (noesis) می‌نامد که هردو ماخوذ از nous یونانی به معنای فکر و اندیشه است. این طرح کلیِ کار هوسرل است تا آن حد که من به حد طاقت خود چکیده اش کرده‌ام.
تاثیرات کار هوسرل نیز گفتن ندارد. اهمیت رهیافت پدیدارشناختی تجربی بودن و شهودی بودن آن است. پدیدارشناس درباره ی هر چیز جزئی باید شخصا فرآیند رهیافت به ذات را تجربه کند. درباره ی تاثیر پدیدارشناسی در این مختصر فکر کنم آنچه ارزش گفتن دارد آن است که هوسرل بنایی پی می‌ریزد که ماندگار می‌ماند، اما کمتر پدیدارشناسی به همه ی اصول آن وفادار می‌ماند.
انجمن مطالعات نظری هنر: هایدگر دریافت هوسرل را چگونه می‌بیند و پدیدارشناسان کلاسیک و هرمنوتیک بطور کلی چه ارزشیابی های از پدیدارشناسی دارند؟
جمادی: در یک مصاحبه دست کم من نمی‌توانم چیزی که خیلی بیش از آنچه شما می‌توانید از هر دایره المعارف فلسفی بدست آورید بدست دهم. هوسرل کار پر زحمت سترگ خود را مقدمه ی پروژه ای سی ساله می‌دانست. پدیدارشناسی وی به لحاظ انتقادی نقد پوزیتوسیم، طبیعت انگاری (naturalism)، رئالیسم ساده‌اندیش و عامیانه، و تاریخ‌انگاری ایدئالیستی بود. باورمندی به مطابقت تصور با اشیاء خارجی و گرایش روانشناسی به علوم تجربی در پدیدارشناسی هوسرل نقد می‌شود. جانمایه ی این نقد زیست جهان و تجربه ی زنده یا زیسته است. پدیدارشناسی هوسرل آشکارگردانی تجربه ی زیسته ی آگاهی است نه شیء بیرونی.
هوسرل از این حیث ایدئالیست است. ایدئالیسم انواعی دارد. ایدئالیسم افلاطون ایدئالیسم ابژکتیو است. شما اگر خدا را موجودی انسان‌وار گرفتید که فاعل فکر و مهر و قهر و خلق و مانند این هاست و در ورای جهان گیتاوی حضور دارد و ما بیرون از او و اداره شونده بدست او هستیم رئالیست هستید. برعکس اگر خدا را خود فکر یا ایده ی ذهنی گرفتید ایدئالیست هستید.
نزد افلاطون ایده ها بیش تر صور فکری بودند و به این دلیل اورا ایدئالیست می نامیم. ایدئالیسم اسقف بارکلی ایدئالیسم سوبژکتیو است؛ چون اصل را ایده ها و تصورات ذهنی می‌گیرد. در هر ایدئالیسمی هیچ چیز هستی نمی‌پذیرد مگر پیش از آن ذهنی در کار بوده باشد.
هم از این رو، هگل از اندیشه ی جهان سخن می‌گوید. این اندیشه بطور محض به نزد هگل همان علم منطق است. ایدئالیسم هگل ژرف و گسترده است. نیچه به گونه‌ای هستی قائل است که پس و پیش آن یا بالا و بیرون آن هیچ ذهنی نیست. بل شوندگی بی آغاز و انجام است. هگل نیز در آثار پر بار خود چیزی جز پویه های این شوندگی را در امور معقول و بالفعل نشان نمی‌دهد، اما این شوندگی به سوی نتیجه یا پایان یا امر مطلق یا کل یا امر حقیقی ای پیش می‌رود.
از کجا معلوم؟ از آغازی که پایان را تعیین می‌کند و هگل مکررا پای می‌فشارد بر این که این پایان همان آغاز است که بالیده، پروریده، ساخته و پرداخته و کامل شده است و خودش هم خودش را ساخته، از همین رو، تاریخ نزد او همان اندیشه ی الهی و گاه می‌گوید عشق ورزی خدا با خویش است. این ایدئالیسم را ایدئالیسم امر مطلق گویند.
ایدئالیسم هوسرل نه ایدئالیسم سوبژکتیو است نه ایدئالیسم ابژکتیو. بلکه اگر مجاز باشم می‌توانم گفت که ایدئالیسم او سوبژکتیو-ابژکتیو است. حالا چطور؟ او جهان عینی را در درون باز می‌یابد. آیدوس یا ذاتی که با شهود مقولی شناخته می‌شود یک حالت روانی یا دریافت ذهنی نیست. بل در درون عینیت دارد. بنابراین گرچه به هستی شناسی نزدیک می‌شود، اما آن چه هست و عین ها را آگاهی تقویم می کند.
هایدگر پدیدارشناسی را از دایره ی ایدئالیستی خارج و آن را هستی شناختی می‌کند. ذات چیزها در پدیدارشناسی هایدگر اولا چیزی از سنخ اندیشه و ایده و نوس نیست، بلکه هستی آن هاست. دوم اینکه پدیدارشناسی را از کسوت تصادفی پدیدارهایی که شاگردان هوسرل به تور می انداختند به پدیداری هستی تقلیل می‌دهد.
سوم این که پدیداری چنان چه هایدگر در ریشه شناسی واژه ی فنومنولوژی در بند 7 هستی و زمان شرح می‌دهد دیگر داده ی مشهود نیست، بلکه کشف حجاب از امر مستور و پنهان است.
چهارم آن که رئالیسم هایدگر قویا در جهت و قطب مقابل ایدئالیسم دکارت و هوسرل فکر می‌کند. در توضیح مطلب تنها می‌توانم ارجاع دهم و سر نخ به دست شما بدهم. سر نخ ، «می‌اندیشم پس هستم» یا کوگیتوی دکارت است. جهت مهمی که می‌خواهم در این جا بیان کنم انتقادی است که راسل هم در مسائل فلسفه و تاریخ فلسفه اش به دکارت می‌کند. از این قرار: دکارت وقتی به چیزی شک ناپذیر می‌رسد تنها می‌تواند گفت شک هست. اندیشه هست. من یا فاعل شک و اندیشه را با چشم بندی ظاهر می‌کنم، دوم این که دکارت به نحوی توجیه ناشده اندیشه را بر هستی مقدم می‌گیرد. بدوا چیزی باید باشد تا سپس اندیشه یا اراده یا احساس کند.
پس پدیدارشناسی هایدگر، پدیدارشناسی هرمنوتیک یا کشف حجاب است. پدیدارشناسی وی صرفا روش نیست، بلکه ظهور و نامستوری یا حقیقت است.
تقابل با ایدئالیسم دکارتی- هوسرلی در تمامی هستی و زمان جریان دارد به طوری که در بند 53 هایدگر سرآغارین‌ترین یقین را در بسوی مرگ بودن دازاین می‌داند. وی می‌گوید که این طفره نرفتن از پیشی ناگرفتنی بودن مرگ شیوه ی هستی است نه اندیشه، اما همین جا عرض کنم که این نظر شدیدا محفل مناقشه و در خور نقد است. طفره نرفتن، خواست، تصمیم، آزادی شورمندانه، رهیدگی از غفلت همگنان با نااصیلان به گونه ای دل زننده گویای عمل قهرمانانه و یکه‌تازانه است.
حالا این بحث جایش این جا نیست، نکته ی آخر را به بند 43 هستی و زمان ارجاع می‌دهد که هایدگر در مناقشه ی شکاف ذهن و عالم خارج بدین سان ادای سهم می‌کند که در تمامی این مناقشه شیوه ی هستی آن هستنده ای که مناقشه می‌کند قبلا بررسی نشده است ورنه معلوم می‌شد که این هستنده خود پیشاپیش در جهان هست. در جهان هستن همان گشودگی است.
انجمن مطالعات نظری هنر: پیشینه ی نگاه زیبایی شناسانه بعنوان یک علم را از عصر روشن گری چگونه ارزیابی می‌کنید؟
جمادی: هر ارزیابی یا ارزشیابی ای سنجیداری دارد. من سنجیداری برای تعیین ارزش ندارم. ببینید، پس از باومگارتن که aesthetics یا حسیات را در قالب یک علم عرضه کرد، کانت نقد سومش را نقد قوه ی حکم نامید. کانت بر آن بود که قوه ی ذوق نیز همچون خرد نظری و عملی محک کلی و بین اذهان همه شمول دارد.
تولستوی «در هنر چیست؟» دیوانه وار بر حسانیات می‌تازد و شمار زیادی از شاهکارهای هنری از کارهای موسیقی و تئاتر و هنرهای دیگر را لعنت می‌کند. به هرحال از زمان افلاطون das schone یا امر زیبا در کنار das gute (امر خیر) و das wahre (امر حقیقی) از مسئله های فلسفی بوده، شما ارزیابی مرا خواستید. من هم مثل شما سلیقه ای دارم. فیلسوفان کلاسیک برآن بودند تا سنجیداری مطلق چون نظم مهندسی، وحدت، تقارن و مانند این ها در تعریف امر زیبا بیاورند، اما حسانیات چنانکه از ریشه ی لغت Aestheticd که حس معنی می‌دهد، بر می‌آید به احساس زیبایی نظر دارد که امری نسبی است و دست کم تجربه گواهی می‌دهد که آنچه برای شما زیباست به چشم من ممکن است زیبا نباشد.
گفت لیلی را خلیفه کین تویی
کز تو مجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت خامش چون تو مجنون نیستی
من از این بهتر نمی توانم بیان مطلب کنم.
انجمن مطالعات نظری هنر: نگاه پدیدارشناسی به هنر و تفاوت نگاه پدیدارشناسان کلاسیک هنر مثل دوفران و پدیدارشناسان هرمتونیکی مثل هایدگر و گادامر چیست؟
جمادی: نظر من آن است که در این یک مورد دوفران از گادامر و هایدگر بسیار پیشرفته تر است، اما خب، نظر اگر توضیح نشود سلیقه است و سلیقه ی من مال من است و سلیقه ی شما مال شما. توضیح مطلب به یک مقاله یا رسانه نیاز دارد. بطور خلاصه عرض کنم. امر حقیقی و امر خیر خودشان می‌توانند تعریف و به بیان دیگر سنجیدار شوند.
صدق و کذب بنا به قیاس های منطق صوری یا تعریف‌های انتزاعی و غیر شخصی، یا مطابقت شیء و تصور و یا به تعبیر هایدگر الثئیا یا ناپوشیدگی هیچ یک وابستگی به دیدگاه و احساس ندارند. همین طور امر اخلاقی یا خیر و شر می توانند از خوشایندی و ناخوشایندی به آسانی مستقل شود و در نهایت نسبیت آن کمتر از زیباست. تمام آثاری که درباره ی ارزش های اخلاقی و حقیقت فلسفی نوشته شده‌اند و ابژه های حقیقی و خیر را تعیین می‌کنند اگر جمع کنید می‌بینید که شمارشان صدها و هزارها بار کمتر از کارهای هنری است. اما کدام حسانیاتی است که تضمین دهد همه ی کارهایی را که هنری خوانده می‌شوند تحت قواعد درآورده باشد. هنر با کار هنری شخصا تجربه می‌شود. کسی که تجربه ی کمی در مراوده با کارهای هنری داشته باشد حتی اگر سنجیدارهایی درباره ی کار هنری داشته باشد به تعمیم پذیری آنها نمی‌توان اطمینان کرد.
استاد فلسفه ی هنر به باور من اگر به اندازه ی موهای سرش موسیقی گوش نکرده، شعر و رمان نخوانده و فیلم و تئاتر و نقاشی ندیده باشد پیداست وقتی از کار هنری می‌گوید از چیزی مبهم و کلی که چندان با آن تماس زنده نداشته است سخن می‌گوید. هنر صرفا و اصلا فهمیدنی نیست؛ هنر حس کردنی است.
حسانیات مسبوق به تجربه های وافر و پربار این حس کردن است. پدیدارشناسی به اقتضای بازگشت به خود چیزها ناگزیر است یک کار هنری مثل کفش های ون گوگ را آغازگاه تحقیق خود قرار دهد، اما کار هنری تا از جانب پدیدارشناس احساس نشود بیرون از او باقی می‌ماند و احساس هنری وقتی ممکن می‌گردد که پدیدارشناس یا هنرشناس کسی باشد چون مرلوپونتی یا تئودور آدرنو که هنر را در وفوری از کارهای هنری احساس کرده‌اند.
حالا من به شما می‌گویم هر کار هنری ماده ای دارد؛ رنگ، صوت، کلمه، تصویر، سنگ... خب ! تا اینجا چشم بسته غیب گفته‌ام. نه فقط کار هنری بل هر موجود محسوسی ماده ای دارد. بعد می‌رسیم به موضوع. از شما می پرسم موضوع سمفونی شماره سه مالر چیست؟
انجمن مطالعات نظری هنر: شاید احساس و اندیشه ای که مد نظر آهنگساز بوده؟
جمادی: به بیان دیگر چیزی دسترس ناپذیر. شما ممکن است بگویید: مرگ. چطور توضیح می‌دهیم که ترکیب اصوات و شیوه ی بیان گویای مرگ است؟ این سمفونی 6 موومان و 24 قسمت دارد. بدون پیش فرض آن را گوش کنید. بخشی از موومان 4 کلام وارد موسیقی می‌شود. سروده ای از نیچه.
در اینجا اگر شما موضوعی اخذ کنید دیگر از صوت نیست. همان بخش با کلام اگر بی کلام شود هرگز شما مضمون « آه! ای بشر بهوش...» الی آخر را از آن نخواهید دریافت دوفران تا آنجا که من می‌فهمم ثنویت ساختگی ابژه ی حسانی و کار هنری را رد می‌کند.
من بنا به تجربه ی خودم که عمری با موسیقی و ادبیات و شعر زیسته‌ام و از نقاشی و مجسمه سازی که مورد علاقه ی پدیدارشناسان است چیزی نمی‌دانم می‌توانم ادعا کنم که حسانیات امری پسینی است و این نظر دوفران که ابژه ی حسانی و کار هنری را یکی می‌داند پذیرفتنی تر از نظر هایدگر است که کار هنری را مستقل از هنرمند و مخاطب آوردگاه زمین و جهان یا مستوری و نامستوری حقیقت می‌داند.
ممکن است یک کار هنری تنها یک موضوع نداشته باشد. آثار بکت اصلا موضوع گریز است یا موضوع شان بی موضوعی است. حافظ ممکن است چنان که برخی مایلند تفسیر کنند موضوعش معشوق الهی یا خدا باشد، اما هنری بودن غزل حافظ بسته به موضوعش نیست. معلقات سبع بویژه قصیده ی امرؤالقیس به لحاظ شیوه ی بیان، موسیقی کلام و عناصر هنری کمتر از مثنوی جامی درباره ی تجلی کنز مخفی الهی هنری نیست.
نکته ی دیگر آنکه پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر و تا حدی گادامر اصلا با رویکرد حسانی به هنر همسازی ندارند. هایدگر عصر حسانیت را عصر مرگ هنر بزرگ می خواند. مایکل دوفران را می‌توان از اصحاب استتیک یا حسانیات قلمداد کرد و کتاب او پدیدارشناسی تجربه ی حسانی در مقوله ی پدیدارشناسی ادراک حسی مرلوپونتی است.
انجمن مطالعات نظری هنر: از چه نظر؟
جمادی: از این نظر که موضوع پژوهش آنها تجربه، احساس و دریافت مخاطب کار هنری است نه خودِ کار. فکر می کنم شما نظر دوفران را با گادامر و هایدگر مقایسه می کنید که زمینه ی مشترک همه ی آن ها پدیدارشناسی است.
انجمن مطالعات نظری هنر: بله! دقیقا
جمادی: سارتر، مرلوپونتی، دوفران نگرش حسانی دارند. اگرچه پدیدارشناس‌اند.
انجمن مطالعات نظری هنر: یعنی به ابژه ی زیبایی شناسانه توجه دارند؟
جمادی: برخی از اصحاب استتیک میان کار هنری و ابژه ی حسانی و بقول شما زیبایی شناختی مرزی عبور ناپذیر می‌کشند. کار هنری یعنی مثلا تابلوی ون گوگ آن طور که آن بیرون فارغ از نگاه تماشاگر است. ابژه ی حسانی یعنی کار هنری یا آن چه از کار هنری که من و شما احساس و ادراک می‌کنیم. دوفران ابژه ی حسانی را همان کار هنری می‌داند از آن رو که ادراک می شود. دوفران و مرلوپونتی گرچه پدیدارشناس‌اند، با بندتو کروچه و باومگارتن از آن حیث که در صدد طرح علمی حسانیات اند همسو هستند.
انجمن مطالعات نظری هنر: هایدگر هنر مدرن را چگونه ارزیابی می کند؟
جمادی: هایدگر در اینهمانی و تفاوت می‌نویسد که حسانیت بیماری ای است که باید با درک شکل‌گیری آن بر آن چیره شویم. وی هنری را که همنوا با حسانیات است مانعی بر سر راه تجربه ی کار هنری می‌داند. رویکرد هایدگر به هنر مدرن رویکرد با کارها و آثار هنری نیست، بلکه در یک نگاه کلی کار هنری مدرن را در افق متافیزیک سوژه و ابژه و در نتیجه پوشاننده ی هستی می‌یابد. کارهایی نیز چون سروده های هولدرلین و ریکله و نقاشی ونگوگ را از آن نظر جالب می‌داند که خودپوشیدگی و غربت را همچون تقدیر هستی و چگونگی قرار چیزها یا به اصطلاح عجیب خودش چگونگی چیزیدن چیز نشان می‌دهند.
هایدگر چنان طرح مسئله می‌کند که گویی تاثیر حسی تنها خاصیت و غایت هنر عصری است که حسانیات همچون علم ابداع می‌شود، و حال آنکه علم حسانیات گاه از ویژگی هایی سخن می گوید که در همه ی اعصار به کار هنری تعلق داشته است. به آن می‌ماند که بگوییم انسان های پیش-مدرن ناخودآگاه نداشته‌اند چون فروید هنوز آن را کشف نکرده بود.
انجمن مطالعات نظری هنر: می‌شود مثال بزنید؟
جمادی: بله، ارسطو، هوراس، لانگینوس تاثیر حسانی و احساسی را از ارگان شعر و تراژدی می‌دانستند. کاتارسیس یا پالایش در بوطیقای ارسطو هدف اصلی تراژدی است. همانطور که گفتم موضوع کار هنری هنربودگی آن را تعیین نمی‌کند. رفتار هایدگر با کار هنری بر یک امر خیلی خیلی کلی بنام هستیدن هستی در لحظه های آغازنده ی یک عصر مبتنی است. این رشته البته سر دراز دارد اما همین قدر مختصر کنم که کار هنری به نزد هایدگر در شیئیت اشیاء بطور کلی دفن می‌شود.
آرنت در خاطراتش می نویسد که مجموعه ی آثار کافکا را به هایدگر هدیه می‌دهد، اما وی حتی آنها را ورق هم نمی زند. این درست که هر رویکرد پدیدار شناختی به هنر فلسفی است، اما رویکردهای سارتر، اینگاردن و مرلوپونتی در آن حد نیست که نقش انسان و احساسات اکنونی و این جایی او را از هنر پاک کند.
/ پایان
|